Hui Neng

 

 

 

 

 

La biografía de Hui Neng, el Sexto Patriarca, verdadero fundador de la Escuela del Chan en su vertiente china, aparece también revestida de mito y realidad. Sus orígenes fi­guran relatados por él mismo en el sermón que sirve de fun­damento al Sütra del estrado. Nació el año XII de Zhen Guang’ (638). Heredó los hábitos y la Doctrina que lo legitimaban como Sexto Patriarca en 661, cuando tenía veinticuatro años; pero debi­do a los celos y a las rivalidades que tal hecho desató entre los discípulos de su maestro Hong Ren, durante los dieciséis años siguientes hubo de permanecer en la clandestinidad


La postura de Hui Neng es que el despertar simplemente ocurre, es un suceso absolutamente libre, instantáneo, no se trata de ninguna acumulación de saber, ni de un proceso de aprendizaje intelectual; por eso aparece en el dibujo rompiendo las escrituras, puesto que el despertar esta mas allá de la mente, de los conceptos y de las formas.
 

Desde el año 676 y durante 37 años permaneció en el monasterio de Bao Lin entregado a la difusión de la Ley en toda la comarca.. El año 712, pocos meses antes de su muerte, vuelve a su Xinzhou natal y se instala en el monasterio de Guo En, donde “entra en el nirvana” el mes séptimo. Su cuerpo momificado -cuya custodia fue también fuente de enfrentamientos— es trasladado más tarde al mo­nasterio de Bao Lin (hod. Nan Hua),’donde sigue siendo venerado hoy día.
 

Las dos escuelas de Chan
 

Existen dos escuelas del chan, la del Sur y la del Norte, diferentes y antagónicas en muchos as­pectos.
Mientras la Escuela del Sur pregonaba, en cierta medida, el estudio y cultivo del Sütra del diamante  la del Norte basa­ba sus enseñanzas en el Sütra de Lankavatara. El primero de ellos subraya el psicologismo, la accesibilidad a Buda de todo ser vi­viente mediante la simple intuición, en tanto que el segundo propone una complicada disciplina mental, el dominio de una elaborada filosofía para llegar al mismo fin. El cuerpo doctrinal de ambos textos configura la tendencia de una u otra escuela: la de Hui Neng pregona la iluminación inmediata, y la de Shen Xiu, la iluminación gradual; la de Hui Neng considera que la iluminación puede lograrse en cualquier circunstancia, sin necesidad de preparación para ello, y la de Shen Xiu cree necesario “sentarse en meditación” para lograrla


 La Escuela del Sur, con el correr de los años, se fragmentó en diversas corrientes; de entre ellas destacaron las conocidas por las “Cinco Casas y las Siete Ramas”: las casas de Wei Yang, Lin Ji, Cao Dong, Yun Men y Fa Yan, y las ramas de Huang Long y Yang Qi, derivadas de la casa de Lin Ji.

La doctrina de la Escuela del Norte entró en Corea a mediados del s. VIII de la mano de Shin Heung (discípulo del propio Shen Xiu), y la de la Escue­la del Sur —la predominante más tarde en el país— en el año 820, de la mano de Do Ui. A Japón llegó tres siglos más tarde, llevada primero —en la versión de Lin Ji (jap. Rinzai), rama de Huang Long— por Eisai (1141-1215), y más tarde —en la versión de Cao Tong (jap. Sótó)— por Dógen (1200-1253).


 La doctrina del Sexto Patriarca
 

 El chan pregonado por Hui Neng constituye un desarro­llo del más supremo de los paramitas o medios de “alcanzar la otra orilla” (la del nirvana) , el del prajna o sabiduría, ob­jeto de un sutra monumental traducido al chino por Xuan Zang en seiscientos capítulos. El propio Hui Neng no se atribuye mérito alguno en la interpretación de este método: lo considera parte integrante de la doctrina Mahayana trans­mitida por todos los patriarcas anteriores, indios y chinos, el ‘Gran Vehículo”, en el que él, por otra parte, no ve sino una manifestación del único vehículo existente, el de Buda, en­tendido como “práctica suprema” ..
De los numerosos puntos doctrinales de la densa exposi­ción de Hui Neng caben múltiples interpretaciones, cuyo fun­damento más fidedigno sólo puede proceder de una atenta lectura del texto. No obstante, en él existen algunos concep­tos clave que intentaremos resumir en unas breves líneas.


La teoría de la iluminación inmediata, presente en todo el sermón, remite a siglos anteriores en los que ya existían par­tidarios de una interpretación gradual y otra instantánea de la doctrina de Buda. Así lo afirman, entre otros, Xie Lingyun y, medio siglo más tarde, Liu Qiu. Según Xie Lingyun, si bien la doctrina de Buda puede ser adquirida, en consonancia con la doctrina tradicional, mediante la acumulación de co­nocimientos (lo que implica un proceso de gradualidad), existe un budista partidario de una nueva doctrina se­gún la cual el estado de vacuidad semejante a [la imagen que refleja] un espejo (el nirvana) es abstruso y misterioso, y no admite etapas [para alcanzarlo], pues la acumulación de aprendizaje [que exige el budismo tradicional] es un proceso sin fin... Por eso descarto la doctrina de la iluminación gradual y acepto la posibilidad de alcanzar la Verdad [instantá­neamente]...
 

 Este budista no puede ser otro que Dao Sheng, cuya doctrina de la “iluminación inmediata”, pregonada ya en el siglo y en el sur, aparece recogida por el propio Xie en su “Discurso de los fundamentos”. En consonancia con este maestro, el estado de “vacuidad semejante a [la imagen que refleja] un espejo”, o nirvsna, o wu (“no ser”), sólo puede ser alcanzado en su totalidad merced a un “fogonazo” per­ceptivo. Dao Sheng defiende el aprendizaje de las enseñanzas de Buda, pero descarta que sean condición sine qua non para alcanzar la iluminación:
 Mientras no se rompan los lazos con el ser, es imposible alcanzar el no ser. La ruptura de estos lazos resulta en el no ser. Pero antes de romper estos lazos, es necesario acogerse a las enseñanzas de Buda, a aquel momento en que se lo­gra captar, pero no adquirir la iluminación. Pues esta ilumi­nación va más allá de los confines del ser, aunque haya de apoyarse en el aprendizaje para acercarse a ella. El discurso [que habla] de las [diferentes] etapas [para alcanzar la Verdad] no es más que un medio de instruir a las gentes, pues lo [único] cierto es que esta verdad [sólo puede ser captada mediante] un simple fogonazo de iluminación.
 

Para Dao Sheng, el conocimiento o aprendizaje de la verdad no es más que el de una verdad externa al ser humano:
un conocimiento o aprendizaje que sólo permite conocer la verdad, pero no experimentarla. Es cierto que el aprendiza­je conduce a la eliminación del apego; pero la total extinción de toda atadura sólo puede lograrse con la iluminación.
La principal aportación de Hui Neng a la teoría de la ilu­minación inmediata es la de condicionarla a la mayor o menor lentitud o presteza, o capacidad intelectual o sagacidad, de unos y otros por alcanzarla: los raudos la alcanzan de in­mediato, y los lentos, más tardíamente; pero una vez que unos y otros logran comprender su propio corazón y con­templar su propia naturaleza, «la iluminación es igual para todos» , pues, por encima de la instantaneidad o la gradualidad, la Doctrina es sólo una:
 Los lentos alcanzan la iluminación por grados, y los despiertos. en un instante; pero no existe una doctrina gradual y otra inmediata, sino gentes dotadas de mayor o menor agudeza: por esto se habla de gradualidad e instantaneidad .
 

Por otra parte, el cultivo o aprendizaje de la Verdad no es, como afirma Dao Sheng, necesario —aunque no suficien­te— para acceder a la iluminación. El cultivo del que habla Hui Neng es el del ‘no cultivar”, como da a entender en los dos párrafos finales de su famoso gatha:
 si la naturaleza búdica es por siempre pura y limpia, ¿dónde está el polvo (que la empañe)?, contrapuestos a los de Shen Xiu, partidario del cultivo continuo:
no dejes de bruñirlo (el espejo corazón) con afán en todo momento para que no tenga polvo.


Para Hui Neng, el cultivo exige una intencionalidad consciente, un propósito que, como tal, pertenece a la esfera de los dharmas y está sujeto a la creación y a la destrucción. La única manera de trascender o no crear nuevos dharmas es la del desapego de todas las cosas, la de no practicar el cultivo espiritual, lo cual en sí es ya una forma de práctica: una práctica que tiene el impensar (“separarse del pensamiento estando dentro de él”) por ley, la informidad (“separarse de las formas estando dentro de ellas”) por sustancia, y el desapego (revertir a] la naturaleza original del hombre”) por fundamento.
 

Unos consejos de Yi Xuan» pueden servir para ilustrar en qué consiste la no práctica del cultivo o aprendizaje: Seguidor de la Verdad, no te esfuerces en cultivar las enseñanzas de Buda. Haz tan sólo las cosas cotidianas con la mayor naturalidad: haz tus necesidades, viste, come, descansa cuando estés cansado. El hombre ordinario se reirá de tí, pero el sabio te comprenderá.
 

El cultivo al que alude Hui Neng es el del propio corazón, el de la propia naturaleza, por encima de toda práctica o re­gla externa (meditación, invocación del nombre de Buda, lectura o recitado de las Escrituras, caridad, férreas normas de conducta) que sólo busca la satisfacción individual, el campo de la bienaventuranza. Algunas de estas prácticas eran las pregonadas por la Escuela del Norte: a la moralidad predicada por Shen Xiu, consistente en no hacer el mal, Hui Neng contrapone la “moralidad con la propia naturaleza”, lograda tan sólo liberando la mente del error; a la sabiduría consistente en cultivar el bien, contrapone la “sabiduría en la propia naturaleza”, lograda al librar la mente de la obcecación; a la contemplación consistente en purificar la propia mente, contrapone la “contemplación de la propia naturaleza”, lograda al librar la mente de la confusión. La única práctica válida es la de la propia naturaleza, encaminada a librar la mente del error, la obcecación y la confusión:
 Si la propia naturaleza se halla libre de error, confusión y obcecación, y si cada pensamiento es contemplado a la luz del prajna y existe constante desapego a las apariencias del dharma, ¿qué necesidad hay de reglas? La propia naturaleza puede ser cultivada de inmediato, pero las reglas exigen gra­dualidad; por eso no hay necesidad de ellas .


 La idea de que la naturaleza de Buda anida en todo ser humano, y todo ser humano puede alcanzar la budicidad o iluminación si logra discernir su propia naturaleza, aparece contenida en el Sütra del nirvana ,~ obra que gozó de gran popularidad en la región de Guangdong en el siglo VI. Abun­dando en ella, Hui Neng considera que Buda (entendido como “iluminación”) sólo existe en la propia naturaleza, y no cabe buscarlo fuera de ella:
Si quieres buscar a Buda con prácticas y ejercicios, no sé dónde podrás encontrar la verdad; mas si logras contemplar la verdad de tu propio corazón, al contemplarla te convertirás en Buda.
Quien no busca la verdad en sí y pretende encontrar fuera a Buda será siempre, en su búsqueda, un gran obcecado .
 

La mente o corazón es el eje central de la doctrina de Hui Neng: una mente originariamente pura que aleja de la iluminación por las ilusiones y engaños acumulados en un órgano imperfecto de aprehensión de la realidad, o que conduce a ella si es empleada como vehículo para contemplar la propia naturaleza. El pensar es únicamente función de la realidad, y debe ser gobernado por una propia naturaleza independiente y soberana que escape de la contaminación del mundo de los fenómenos.
La mente conduce a la autorrealización del que la emplea adecuadamente, pero también puede llevar al infierno; sin ella no puede haber virtudes ni pecados, apego ni desapego, iluminación ni ilusión. Cuando Hui Neng habla de mente pura. imparcial o recta, o de mente malvada, impura u obcecada, no se refiere a dos entidades diferentes, sino a una sola mente, una mente dinámica, incesante en su discurrir, semejante a un arroyo cuyas aguas son a veces cristalinas y a ve­ces turbias, cuyo fluir es a veces liso y a veces abrupto. Pero la mente de que habla no es la mente real, pues la real es la que piensa, y no la pensada; la mente no es el sujeto, sino el objeto: es una abstracción de la propia mente. Confundir esta mente conceptualizada con la mente real conduce al apego a esta propia mente, al confinamiento en el capullo te­jido por los pensamientos. De ahí proviene el recurso al impensar, al alejamiento del pensamiento estando dentro de él:
 El impensar es el no dejamos contaminar por ninguno de los mundos de los fenómenos, el distanciar nuestro pensa­miento del corsé de lo aparente, el no generar pensamientos en tomo a los dharmas. Pues así como la realidad inmutable es la sustancia del pensar, el pensar es la función de la reali­dad inmutable .


 El alejamiento de la dualidad, materializada en los Treinta y Seis Pares de Opuestos”, constituye otro de los desarrollos originales de Hui Neng, aunque el propio alejamiento de los extremos conforma el fundamento de teorías budistas anteriores (Sutra del diamante) y está presente en el taoísmo y en las propias raíces primigenias de la sabiduría popular china. La oposición entre cielo y tierra, sol y luna, oscuridad y claridad, yin y yang, agua y fuego, materia y vacío, movimiento y quietud, etc., intenta reflejar la mutua dependencia de uno y otro extremos, la imposibilidad de la existencia del uno sin el otro:
  La oscuridad no existe por sí misma, sino porque hay luz; la luz permite la existencia de la oscuridad, y la oscuridad per­mite la manifestación de la luz. La una depende de la otra. Lo mismo ocurre con los Treinta y Seis Pares de Opuestos  una concepción que, inevitablemente, recuerda la ya ci­tada de Lao zi (II, vid. supra): «Todos conocen la belleza de lo bello.., etc».
 

El entendimiento y la aplicación de los Treinta y Seis Pares de Opuestos que propone Hui Neng están concebidos para permitir “el desapego, en lo interno y en lo externo, de los dos extremos”, condición fundamental para comprender las Escrituras y, sobre todo, para hacerlas comprender al discípulo.
No obstante, la comprensión de las Escrituras budistas no es más que un medio de evocar o despertar la percepción, pues Hui Neng, al igual que los Patriarcas que le precedie­ron, sostiene con firmeza que la Doctrina o la Verdad sólo pueden ser transmitidas de mente a mente. Las Escrituras, para la Escuela del Sur, no son sino un vehículo más de los muchos que existen para despertar a la realidad, un despertar que constituye una experiencia estrictamente personal, como el comer o el beber. Pero la verdadera sabiduría espiritual sólo puede ser adquirida mediante la experiencia y la comprobación con todo el ser, con la cabeza y el corazón, el cuerpo y el espíritu. De ahí la recomendación que hace a Fa Da, obnubilado por su incomprensión del Sütra del loto:
«Gobierna tú mismo el Sütra del loto desde el cultivo de tu propio corazón; no dejes que el Sutra del loto gobierne el cultivo de tu propio corazón» .
El recurrir a las Escrituras como simple medio, y no como fin en sí mismo, no equivale, como se ha afirmado, a rechazar de plano toda la literatura budista; el propio Hui Neng siente la iluminación al oir el Sutra del diamante, y en su sermón no faltan las citas de otros libros sagrados, formuladas siempre, no obstante, con un afán pedagógico subsidiario del verdadero objetivo que persiguen sus enseñan­zas: la contemplación de la propia naturaleza.
 

Los métodos
 

 El método propugnado por la Escuela del Sur se circuns­cribe a un único objetivo: el de alcanzar la contemplación de la propia naturaleza mediante el cultivo de la mente; pues—arguye esta escuela—, albergando todos en nuestro interior la naturaleza de Buda, sólo podemos acceder a ella median­te un ejercicio de introspección bien dirigida, y no con los métodos tradicionales que abogan por el estudio de las es­crituras budistas, la presentación de ofrendas, la recitación continua del nombre de Buda o la ordenación como monje. La consecución de este objetivo propició, con el correr de los tiempos, la aparición de diversas fórmulas: algunas pro­ponían una total “ausencia de pensamiento” que permitiese el retorno de la mente a su quietud original, otras el “olvido de todo sentimiento”, otras “la libre divagación de la mente siguiendo su propio curso”, etc. Entre los siglos ix y xi surgen otras fórmulas menos convencionales, como la de “viajar” mentalmente para profundizar en una propia experiencia que un día aflore como intuición de la verdad al contemplar cualquier hecho, por insignificante que parezca, la de “ocultar la verdad” para que el discípulo la descubra por sí mismo, etc. De entre ellas sobresale la del gong’an (jap. kóan), consistente en la exposición de una historia, problema o situación absurdos o chocantes, o la contestación, con una respuesta enigmática o aparentemente incongruente, a una cuestión racional; con ello, el maestro intenta quebrantar el esquema mental del discípulo para que, en su búsqueda de la explicación, revierta a la espontaneidad e inocencia de su mente original: no importa lo absurdo de la exposición o la respuesta, sino el grado en que éstas logran desobstruir la imaginación o el entendimiento que conducen al despertar final. Otro de los métodos más conocidos es el consistente en gritar o golpear al discípulo; con él, el maestro pretende contrariarlo para obligarle, mediante la sorpre­sa, a eliminar sus opiniones preconcebidas, los hábitos mentales inútiles.
Los métodos se diferencian notablemente de los empleados en la antigüedad en la India en la práctica del dhyana: la meditación india busca el rechazo del mundo exterior, de toda influencia externa para llegar a una comprensión intelectual que permita la unión con el infinito; pero la china se apoya en la influencia externa, en elementos que se hallan presentes en este mundo para, con ellos, lograr la intuición y la introspección que conduzcan a la autorrealización (Wing-Tsit Chan 1963). Cada rama del chan emplea sus propios métodos: de las dos principales implantadas en el Japón, la de Lin Ji o Rinzai, por ejemplo, se decanta por mé­todos radicales, como el del gong’an o kóan, mientras la de Cao Tong o Sótó aboga por fórmulas más sutiles de guía y persuasión.


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